JAMES W. SIRE - UNIVERSUMI UKSEL


6. Nihilismist kaugemal: eksistentsialism

1950. aastal avaldatud essees kirjeldas Albert Camus: "Lootusetuse kirjandus on terminoloogiline vastuolu. …Meie nihilismi pimedamaist sügavikest olen ma otsinud ainult vahendeid nihilismi ületamiseks."1
Siin võetakse ühe fraasiga kokku eksistentsialismi kõige tähtsama eesmärgi tuum: nihilismi ületamine. Õigupoolest on kõigil meie sajandi algusest saadik tekkinud maailmavaadetel olnud seesama peamine eesmärk. Sest nihilism, pärinedes otseselt kultuuris laialtlevinud maailmavaatest, on meie ajastu probleem. Seda fakti ignoreerival maailmavaatel pole eriti võimalust tähendada midagi kaasaegsete mõtlevate inimeste jaoks. Eksistentsialism, eriti oma sekulaarsel kujul, mitte ainult ei võta nihilismi tõsiselt, vaid on sellele ka vastuseks.
Algusest peale on oluline tunnistada, et eksistentsialismil on kaks põhilist vormi, olenevalt selle suhetest eelnenud maailmavaadetega, sest eksistentsialism ei ole ühtne maailmavaade. Ateistlik eksistentsialism on naturalismi parasiit; teistlik eksistentsialism on teismi parasiit.2
Ajaloolisest vaatepunktist oleme veidras olukorras. Ühelt poolt tekkis ateistlik eksistentsialism, et lahendada nihilismini viinud naturalismi probleemi, aga täielikult ei arenenud ta välja enne kui alles 20. sajandil, juhul kui me ei arvesta mõningaid Nietzchel leiduvaid vihjeid. Teistlik eksistentsialism seevastu sündis 19. sajandi keskel, kui Kierkegaard reageeris Taani luterluse surnud ortodoksiale. Sellest hoolimata ei muutunud kumbki eksistentsialismi vorm enne I maailmasõja lõppu kultuuris oluliseks, sest alles siis võttis nihilism intellektuaalse maailma lõplikult oma haardesse ja hakkas mõjutama tavaliste meeste ja naiste elu ja suhtumisi.
I maailmasõda ei muutnud maailma demokraatia jaoks ohutuks. Tolmutormide all kannatavale 30. aastate USA-le eelnes vabastatud naiste ja puskaridzinni põlvkond, absurdse keeluseaduse vohav rikkumine ning määramatu aktsiaturg, mis ometi nii palju lubas. Natsionaalsotsialismi tekkides Saksamaal koos inimväärikuse mõiste groteskse moonutamisega selle poolt olid üliõpilased ja intellektuaalid üle maailma valmis tegema järeldust, et elu on absurdne ja et inimolenditel ei ole mingit tähendust. Sellisesse nurjumise ja kultuurilise rahulolematuse pinnasesse kasvatas oma juured eksistentsialismi ateistlik vorm. 1950. aastateks puhkes see õitsele olulise maailmavaatena ja on nüüd täies õies.
Mingis mõttes on kõigil maailmavaadetel oma kerged variatsioonid. Eksistentsialism pole siin erand. Omaaegsed sõbrad Albert Camus ja Jean-Paul Sartre, mõlemad eksistentsialistid, läksid tülli oluliste erimeelsuste tõttu ning Heideggeri eksistentsialism on hoopis erinev Sartre'i omast. Aga nagu teistegi maailmavaadete puhul, keskendume peajoontele ja üldistele tendentsidele. Enamik allpool loetletud väidete sõnastustest pärinevad kas Sartre'ilt või Camus'lt. See on kavatsuslik, sest sel kujul võtab teda vastu enamik tänapäeva intelligentsist ning just Sartre'il ja Camus'l on praegugi tohutu mõju, pigem tänu nende kirjanduslikele töödele kui filosoofilistele esseedele. Paljudele kaasaja inimestele tunduvad eksistentsialismi väited nii ilmsetena, et inimesed "ei saa aru, mida seal on väidetud, sest neile pole kunagi pähe tulnud mingit muud viisi asjade esitamiseks."3

Ateistliku eksistentsialismi alused

Ateistlik eksistentsialism saab alguse järgnevate naturalismi väidete tunnistamisest: Aine eksisteerib igavesti; Jumal ei eksisteeri. Kosmos eksisteerib loomulike põhjuste ühtsusena suletud süsteemis. Ajalugu on põhjuse ja tagajärje kaudu ühendatud sündmuste lineaarne vool, aga tal ei ole endast kõrgemal seisvat eesmärki. Eetika puudutab ainult inimolendeid. Teiste sõnadega jaatab ateistlik eksistentsialism kõiki naturalismi väiteid peale nende, mis puudutavad inimloomust ja meie suhet kosmosega. Tõepoolest, eksistentsialismi peamine huviala on meie inimkond ning see, kuidas saab meil olla mingit tähtsust muidu tähtsusetus maailmas.
Kosmos koosneb ainult ainest, aga inimolenditele ilmneb reaalsus kahel kujul: subjektiivsel ja objektiivsel.
Eeldatakse, et maailm oli olemas ammu enne seda, kui inimolendid lavale astusid. See on kas korrastatud või kaootiline, määratud määramatute seaduste või juhuse poolt. Neil variantidel ei ole mingit vahet. Maailm lihtsalt on.
Siis tekkis uus asi, teadlikud olendid. Need, kes tegid vahet inimeste ja asjade vahel, need, kes näisid olevat otsustanud oma saatust määrata. Küsimusi esitada, järele mõelda, imestada, tähendust otsida, anda välisele maailmale eriline väärtus ja jumalaid luua. Lühidalt, siis tekkisid inimolendid. Ja nüüd on meie universumil - ning keegi ei tea, miks see nii on - kaks liiki olemist, kusjuures üks on justkui teisest eraldi eksistentsi väljunud. Esimene liik olemist on objektiivne maailm, materiaalne maailm oma vääramatute seadustega, põhjuse ja tagajärjega, kronoloogilise kella abil mõõdetava ajaga, voolavuse ja mehhanismiga. Universumi masinavärgis, mis koosneb tiirlevatest elektronidest, pöörlevatest galaktikatest, langevatest kehadest, tõusvatest gaasidest ja voolavatest vetest, täidab iga asi oma rolli, olles igavesti teadvusetu, olles igavesti kusagil, siis kui ta seal on. Eksistentsialistid ütlevad, et siin on teaduse ja loogika pidupäev. Inimestel on teadmisi välisest objektiivsest maailmast tänu hoolikale vaatlemisele, talletamisele, hüpoteeside loomisele ja hüpoteeside kontrollimisele eksperimendiga, nõnda igavesti oma teooriaid täpsustades ning kinnitades arvamusi selle kosmose ehitusest, kus me asume.
Teine liik olemist on subjektiivne vaimu, teadvuse, teadlikkuse, vabaduse ja stabiilsuse maailm. Siin on vaimu sisemiseks teadlikkuseks teadvuslik olevik, pidev nüüd; ajal ei ole tähendust, sest subjekt on enese suhtes alati olevikus ja mitte kunagi minevikus ega tulevikus. Teadus ja loogika sinna valdkonda ei tungi, neil ei ole midagi öelda subjektiivsuse kohta. Subjektiivsus on mina taju mitte-mina kohta, subjektiivsus on mitte-mina muutumine enese osaks. Subjekt ei omanda teadmisi mitte nii, nagu pudel mahutab vedelikku, vaid nii, nagu organism omastab toitu. Teadmine muutub teadjaks.
Naturalism oli rõhutanud kahe maailma ühtsust, nähes objektiivset maailma tõelisena ja subjektiivset selle varjuna. "Aju eritab mõtteid," on Cabanis öelnud, "samamoodi, nagu maks eritab sappi." Reaalne on objektiivne. Sartre ütleb: "Kogu materialismi tulemus on see, et kõiki inimesi, kaasa arvatud seda, kes filosofeerib, koheldakse nagu objekte, määratud reaktsioonide ansamblit, mida mingil viisil ei eristata omaduste ja nähtuste ansamblist, mis moodustavad laua või tooli või kivi."4 Nagu me nägime, viib see tee nihilismini. Eksistentsialistid lähevad teist teed.
Eksistentsialism rõhutab kahe maailma eraldiseisvust ning langetab valiku selgelt subjektiivse maailma kasuks, mida Sartre nimetab "materiaalsest vallast eraldi seisvaks väärtuste ansambliks".5 Sest inimesed on subjektiivsed olendid. Kui ei eksisteeri maaväliseid olendeid, võimalus, mida enamik eksistentsialiste isegi ei kaalu, oleme universumis ainsad enesest teadlikud ja ennast määravad olendid. Põhjust, miks me sellisteks muutusime, on juba liig hilja välja uurida, aga me tajume endid enesest teadlike ja ennast määravatena ja nii lähtume sellest kui etteantust.
Teadus ja loogika ei tungi läbi meie subjektiivsusest, aga sellest pole midagi, sest väärtus, tähendus ja tähtsus ei ole seotud teaduse ja loogikaga. Me saame tähendust anda, me saame väärtuslikud olla; või pigem saame meie tähendust anda ja väärtuslikud olla. Meie tähtsus ei olene objektiivse maailma faktidest, mille üle meil ei ole kontrolli, vaid subjektiivse maailma teadvusest, mille üle meil on täielik kontroll.
Ainult inimolendite puhul eelneb eksistents loomusele; inimene teeb end selleks, kes ta on.
See lause tuleb Sartre'ilt ja on eksistentsialismi tuuma kõige tuntum definitsioon. Sartre'i sõnadega väljendatuna: "Kui Jumalat pole olemas, siis on vähemalt üks olend, kelles eksistents eelneb loomusele, olend, kes eksisteerib enne, kui teda saab ühegi mõiste abil defineerida ja …see ole7nd on inimene." Sartre jätkab: "Alguses inimene eksisteerib, ilmub, astub lavale ja alles hiljem defineerib ta end."6
Pöörakem veel kord tähelepanu eristusele objektiivse ja subjektiivse maailma vahel. Objektiivne maailm on olemuste maailm. Kõik ilmub koos oma loomusega. Sool on sool, puud on puud, sipelgad on sipelgad. Ainult inimolendid ei ole inimlikud enne, kui nad end sellisteks teevad. Igaüks meist muudab ennast inimlikuks selle kaudu, mida ta teeb oma eneseteadvuse ja enesemääramisega. Tagasi Sartre'i juurde: "Alguses ei ole ta [inimene] midagi. Ainult pärast saab ta midagi olema ja tema ise on enda selleks teinud, mis ta on."7 Subjektiivne maailm on täielikult iga subjektiivse olendi, see tähendab iga isiku käsutuses.
Kuidas see praktikas välja näeb? Ütleme, et sõdur kardab, et ta on argpüks. Kas ta on argpüks? Ainult siis, kui ta tegutseb nagu argpüks, ja tema teod ei tulene mitte ettedefineeritud loomusest, vaid valikutest, mille ta teeb, kui kuulid lendama hakkavad. Me võime sõdurit argpüksiks kutsuda siis ja ainult siis, kui ta teeb argpükslikke tegusid, ja need on teod, mille tegemise ta valib. Nii et kui sõdur kardab, et ta on argpüks, las ta teeb siis vapraid tegusid, kui neid vaja on.8
Iga inimene on oma loomuse ja saatuse poolest täiesti vaba.
Väitest 2 järeldub, et iga inimene on täiesti vaba. Ühtki meist ei sunnita ja me oleme põhimõtteliselt võimelised tegema kõike, mida me oma subjektiivsusega oskame ette kujutada. Me võime mõelda, tahta, kujutleda, unistada, plaanitseda, läbi kaaluda, mõtiskleda, leiutada. Igaüks meist on oma subjektiivse maailma kuningas.
Just sellist inimliku vabaduse arusaama kohtame John Platti argumentides, kus ta kaitseb B. F. Skinneri naturalistlikku biheiviorismi (sellele viitasime 4. peatükis):
"Objektiivne maailm, isoleeritud ja juhitud eksperimentide maailm, on füüsika maailm; subjektiivne maailm - nende teadmiste, väärtuste, otsustuste ja tegude maailm, mille eesmärke need eksperimendid on tegelikult kavandatud teenima, on meie endi eesmärgipärase käitumise - küberneetika maailm. Ettemääratus või -määramatus jääb sinnapoole piiri. Nad kuuluvad eri universumitesse ning ühelgi väitel ühe kohta pole mingit pistmist teisega."9
Niisiis oleme sisemiselt vabad ja nii saame väärtuslikkust jaatades luua omaenda väärtust. Me ei ole seotud tiksuvate kellade ja langeva vee ja tiirlevate elektronide objektiivse maailma poolt. Väärtus on sisemine ja mis on sisemine, kuulub igale inimesele endale.
Ülikomplitseeritud ja kõrgeltorganiseeritud objektiivne maailm seisab inimolendite vastas ja osutub absurdseks.
Objektiivne maailm, vaadelduna eneses ja enese pärast, on - nagu naturalist ütleks - seaduse ja korrapära maailm, mida juhus võibolla uuteks struktuurideks kujundab. See on sealoleku maailm.
Meile tundub maailma faktuaalsus, selle kõva ja külm sealolek võõrana. Kui me ennast oma subjektiivsust vormides loome, näeme objektiivset maailma absurdsena. See ei sobi meile. Meie unistused ja unelmad, meie soovid ja kogu meie sisemine väärtusmaailm kohtub meie soovide jaoks läbitungimatu universumiga. Mõelge kogu päeva, et võite kümnekorruselisest hoonest välja astuda ja vigastamata maapinnale hõljuda. Siis proovige seda teha.
Objektiivne maailm on korrapärane; kehad, mida miski üleval ei hoia, langevad allapoole. Subjektiivne maailm ei tunnista korrapära. Mis selle jaoks on olevik, see, mis on siin ja praegu, on.
Nii oleme kõik võõrad võõral maal. Ja mida rutem me õpime sellega leppima, seda rutem ületame oma võõrandumise, vabaneme lootusetusest.
Kõige raskemini ületatav fakt on ülim absurd - surm. Me oleme vabad senikaua, kuni me jääme subjektideks. Kui me sureme, on igaüks meist vaid üks objekt teiste seas. Camus' sõnade kohaselt peame seega elama igaveses vastuseisus absurdiga. Me ei tohi unustada oma kalduvust olematusele, vaid elama eluarmastuse ja surma paratamatuse pinges.
Täielikult tunnustades ja vastustades objektiivse maailma absurdsust, peab autentne isik mässama ja väärtust looma.
Nii läheb eksistentsialist nihilismist kaugemale. Objektiivses maailmas, milles me teadvuslikuks saame, ei ole midagi, millel oleks väärtus, aga kui me oleme teadvuslikud, siis loome väärtust. Isik, kes autentselt eksisteerib, on alati teadlik kosmose absurdsusest, kuid ta mässab selle absurdsuse vastu ning loob tähendust.
Dostojevski "põrandaalune inimene" on üks näide mässajast, kellel näiliselt puudub mõistlik põhjus. Jutus esitatakse põrandaalusele inimesele väljakutse:
"Kaks korda kaks on neli. Loodus teilt nõu ei küsi. Teda ei huvita, mida te eelistata, või kas te kiidate tema seadused heaks või mitte. Ta peate leppima loodusega sellisena, nagu ta on, koos kõigi sellest tulenevate tagajärgedega. Niisiis, sein on sein jne, jne."
Seinad, millele siin viidatakse, on "loodusseadused", "loodusteaduste ja matemaatika järeldused". Aga põrandaalune inimene võtab selle väljakutse vastu:
"Kuid, armas Jumal, mida võin mina hoolida looduse ja aritmeetika seadustest, kui mul on omad põhjused, miks nad mulle ei meeldi - kaasa arvatud see seadus, et kaks korda kaks on neli! Muidugi ei suuda ma seda seina peaga purustada, kui ma küllalt tugev ei ole. Aga ma ei pea leppima kiviseinaga lihtsalt sellepärast, et ta seal on ja minul ei ole jõudu teda purustada."10
Seega ei aita sellest, et vastandada objektiivset maailma subjektiivsele ja osutada selle viimsele relvale - surmale. Isikule, kes tahab olla autentne, see muljet ei avalda. Olla hammasratas kosmilises masinavärgis on palju hullem kui surm. Nagu põrandaalune inimene ütleb: "Inimese elu mõte seisneb selles, et ta tõestab endale igal minutil, et ta on inimene ja mitte klaveriklahv."11
Eetika ehk süsteem selle mõistmiseks, mis on hea, lahendub eksistentsialisti jaoks lihtsalt. Hea tegu on teadlikult valitud tegu. Sartre kirjutab: "Valida, saamaks selleks või tolleks, tähendab samal ajal kinnitada selle väärtust, mida me valime, sest me ei saa kunagi valida halba. Me valime alati hea."12 Mille iganes inimene valib, on hea; headus on subjektiivsuse osa ja seda ei saa mõõta väljaspool inimmõõdet asuva standardi abil.
See seisukoht tekitab kahesuguseid probleeme. Esiteks viib subjektiivsus solipsismini, väiteni, et iga isik üksi on väärtuste määraja ja et seega on universumis igal üksikhetkel sama palju väärtuskeskmeid, kui on isikuid. Sartre möönab seda raskust ja väitleb sellele vastu, rõhutades, et teisi isikuid kohates on iga isik vastamisi äratuntava subjektiivsuskeskmega.13 Seega näeme, et teised meiesarnased peavad olema hõivatud enesele tähenduse loomisega. Me kõik oleme selles absurdses maailmas koos ja meie teod mõjutavad üksteist sellisel viisil, et "miski ei või olla hea meie jaoks, olemata hea kõigi jaoks."14 Enamgi veel, kui ma räägin ja mõtlen ja oma subjektiivsust täide viin, tegelen ma sotsiaalse tegevusega: "Ma loon omaenda valitud inimese kuju. Valides ennast, valin ma inimese."15 Sartre'i järgi loovad autentset elu elavad inimesed väärtusi mitte ainult enda, vaid ka teiste jaoks.
Teise vastuväitega Sartre ei tegele ja see näib veel kõnekam. Kui, nagu ütleb Sartre, me loome väärtust lihtsalt seda valides ja seega "ei saa kunagi kurja valida", kas siis heal on mingi tähendus? Esimene vastus on jah, sest kuri on "mittevalimine". Teisisõnu on kuri selles, kui elatakse passiivsuses, teiste ja ühiskonna juhiste järgi, universumi absurdsust mitte tunnustades - see tähendab, absurdi mitte elus pidades. Kui hea seisneb valimises, siis valige. Ühele noormehele, kes tuli kord tema käest nõu küsima, vastas Sartre: "Te olete vaba, valige, see tähendab - leiutage"16
Kas see definitsioon rahuldab meie inimlikku moraalitundlikkust? Kas iga hoolikalt valitud tegevus on kohe hea? Liiga paljudel meist on alust meenutada, kuidas näiliselt avasilmi valitud teod olid absoluutselt halvad. Milliste tunnetega anti käsk ja viidi täide vene juudivastased pogrommid? Ning Vietnami külade pommitamine ning massimõrv My Lais? Sartre ise on pooldanud üritusi, mis tundusid täiesti moraalsetena põhjustel, mida tunnistavad paljud traditsioonilised moralistid. Aga mitte kõik eksistentsialistid ei ole tegutsenud nõnda nagu Sartre ja näib, et sama süsteem jätab mõnele Charles Mansonile lahti võimaluse massimõrva puhul eetilisele puutumatusele toetuda.
Moraali asetamine üksikisiku subjektiivsuse valdkonda toob kaasa võimetuse teha vahet moraalsete ja amoraalsete tegude vahel, toetudes alustele, mis rahuldavad meie kaasasündinud õiglustunnet - tunnet, mis ütleb, et teistel on samad õigused kui minul. Minu valik ei pruugi olla teiste poolt soovitud valik, kuigi vastavalt Sartre'ile teen ma oma valiku teiste jaoks. "Subjektide" õigete tegude ja õigete "subjektide" - vaheliste suhete kujundamiseks on vajalik mingi standard, mis on nende "subjektide" suhtes väline.
Siiski, enne kui me jätame eksistentsialismi süüdistuste kätte solipsismis ja relativismis, mis ei suuda anda eetikale alust, tuleb küll rohkem kui möödaminnes tutvustada Camus' õilsat püüdlust näidata, kuidas saab defineerida ja elada head elu. Mulle näib, et see on ülesanne, mille Camus seab enda jaoks teoses The Plague.

Pühak ilma Jumalata

Teoses Vennad Karamazovid (1818) laseb Dostojevski Ivan Karamazovil öelda, et kui Jumal on surnud, siis on kõik lubatud. Teisisõnu, kui pole olemas transtsendentset standardit hea jaoks, siis lõpuks ei saa olemas olla mingit viisi, et eristada õiget väärast ning head halvast, ja ei saa olla ei pühakuid ega patuseid, ei häid ega halbu inimesi. Kui Jumal on surnud, pole eetika võimalik.
Albert Camus võtab selle süüdistuse üles teoses The Plague (1947), mis kõneleb Põhja-Aafrika linnast Oranist, kus puhkeb surmav katkuepideemia. Linn suletakse väljastpoolt tulevale liiklusele ja nii muutub ta suletud universumi - Jumalata universumi sümboliks. Haigus teiselt poolt sümboliseerib selle universumi absurdsust: katk on juhuslik, on võimatu ennustada, kelle see nakkab ja kellele mitte. See ei ole "inimese mõõdu järgi tehtud."17 Selle tagajärjed on kohutavad ja valulised nii füüsiliselt kui vaimselt. Selle päritolu pole teada, aga sellest hoolimata muutub ta sama tuttavaks kui igapäevane leib. Seda pole võimalik vältida. Seega hakkab katk asendama surma ennast, sest ta on vältimatu nagu surm ja tema tagajärjed on lõplikud. Katk aitab kõigil Orani elanikel autentselt elada, sellega, et ta muudab kõik teadlikuks selle maailma absurdsusest, kus nad elavad. Ta osutab, et inimesed on sündinud eluarmastusega, kuid elavad vältimatu surma kammitsais.
Lugu algab sellega, et rotid hakkavad oma urgudest välja tulema ja tänaval surema; see lõpeb aasta hiljem, kui katk kaob ja elu linnas läheb jälle normaalseks. Järgnevate kuude jooksul muutub elu Oranis eluks silmitsi totaalse absurdiga. Camus' geniaalsus seisneb selles, et ta kasutab seda taustaks tegelaste reaktsioonidele, kellest igaüks esindab mingit filosoofilist seisukohta.
Näiteks hr Michel on suure korterelamu portjee. Ta on nördinud selle üle, et rotid oma aukudest välja ronivad ja tema majasse surema tulevad. Algul ta eitab, et nad ehitises üldse olemas on, aga lõpuks on ta sunnitud seda tunnistama. Üsna romaani alguses ta sureb rotte needes. Hr Michel kujutab inimest, kes keeldub universumi absurdsust tunnistamast. Kui ta seda tegema peab, siis ta sureb. Ta ei suuda elada silmitsi absurdiga. Ta on näide neist, kes on suutelised elama ainult ebaautentselt.
Vana hispaanlase reaktsioon on täiesti erinev. Viiekümneaastaselt jäi ta pensionil ja heitis kohe voodisse. Siis mõõtis ta päevast päeva aega, asetades herneid ühest nõust teise. "Iga viieteistkümne herne järel," ütles ta, "on söögiaeg. Mis võiks veel lihtsam olla?"18 Vana hispaanlane ei välju kunagi voodist, kuid rottides, palavuses ja katkus leiab ta sadistlikku naudingut, mida ta nimetab "eluks."19 Tema on Camus' nihilist. Mitte miski tema elus - seespool või väljaspool, objektiivses või subjektiivses maailmas - ei oma väärtust. Nii elabki ta tähenduse täielikus puudumises.
Hr Cottard esindab kolmandat seisukohta. Enne kui katk on linna oma haardesse võtnud, on ta närviline, sest ta on kurjategija ning tabamisel ta arreteeritaks. Aga kui katk levib, on kõik linnaametnikud häda leevendamisega hõivatud ning Cottard on vaba tegema seda, mida ta tahab. See, mida ta tahab, on katkust ära elada. Mida halvemaks olukord muutub, seda rikkamaks, õnnelikumaks ja sõbralikumaks muutub tema. "Iga päevaga ikka halvemaks, jah? No igatahes oleme kõik samas paadis," ütleb ta.20 Jean Tarrou, üks romaani peategelastest, seletab Cottardi õnne järgmiselt: "Ta on samasuguses surmaohus kui kõik teised, aga just selles asi ongi, ta on seal koos teistega."21
Kui katk hakkab taanduma, kaotab Cottard taas tagaotsitavaks muutudes oma ühistunde. Ta kaotab enese üle kontrolli ja võetakse jõuga vahi alla. Kogu katku ajal on tema teod olnud kuritegelikud. Selle asemel, et teiste kannatusi kergendada, on ta nende varal rasva läinud. Tema on Camus' patune universumis, kus ei ole Jumalat - n.ö romaanivormis tõend sellest, et suletud kosmoses on kuri võimalik.
Kui suletud kosmoses on võimalik kuri, siis võibolla on seal võimalik ka hea. Camus arendab seda teemat kahes peategelases: Jean Tarrou's ja dr Rieux's. Jean Tarrou võeti nihilistide kogudusse vastu, kui ta käis oma isa töökohas, kuulis teda süüdistajana kurjategijale surmaotsust nõudmas ja siis hukkamist pealt nägi. See avaldas talle sügavat mõju. Nagu ta ise ütleb: "Ma sain teada, et olin tuhandete inimeste surmale kaudselt kaasa aidanud. […] Meil kõigil on katk."22 Ja nii kaotas ta oma meelerahu.
Sellest alates pühendas Jean Tarrou kogu oma elu sellele, et leida viisi, kuidas saada "pühakuks ilma Jumalata."23 Camus annab mõista, et Tarrou'l see õnnestus. Tema meetod oli arusaamises ja kaastundes ning lõpptulemusena tõi see kaasa tegutsemise.24 Tema oli see, kes pakkus välja idee moodustada vabatahtlike rühm katkuga võitlemiseks ja selle ohvrite lohutamiseks. Tarrou töötas neid ülesandeid täites väsimatult. Siiski jäi tema ellu mingi osa lootusetust: "võistluse võitmine" tähendas Tarrou jaoks elamist "ainult sellega, mida sa tead ja mäletad, olles ära lõigatud sellest, mida sa loodad!" "Nii," kirjutab dr Rieux, romaani jutustaja, sai Tarrou "realiseerida illusioonideta elu musta steriilsust."25
Dr Rieux ise on teine pilt heast inimesest absurdses maailmas. Päris algusest peale otsustas ta kogu jõuga katku vastu võitlema hakata - absurdi vastu mässu tõsta. Algul oli tema suhtumine kiretu, osavõtmatu ja eemalseisev. Hiljem, kui tema elu hakkasid sügavalt puudutama teiste elud ja surmad, ta pehmenes ning muutus kaastundlikuks. Filosoofilises mõttes hakkas ta aru saama, mida ta teeb. Ta oli täiesti võimetu vastu võtma seda mõtet, et Jumal võiks asju juhtida. Nagu Baudelaire on öelnud, teeks see Jumalast kuradi. Pigem leidis dr Rieux oma ülesande "võitluses loodu vastu sellisena, nagu ta selle leidis."26 Ta ütleb: "Kuna maailmakorrale annab kuju surm, kas poleks siis Jumalale parem, kui me temasse ei usuks, vaid võitleksime kogu jõust surmaga, tõstmata oma silmi taeva poole, kus ta vaikuses istub?"27
Dr Rieux tegi täpselt seda: ta võitles surmaga. Ja lugu, mida ta räägib, on talletus sellest, "mida need, kes tegid kõik, mida nad suutsid, et ravida, olemata suutelised olema pühakud, kuid keeldudes hädade ees kummardamast; - mida need pidid tegema ja mida nad kindlasti peavad veel tegema lõppematus võitluses hirmu ja tema lakkamatute kallaletungide vastu."28
Ma olen peatunud pikemalt teosel The Plague (loomulikult ammendamata rikkusi, mis selles kui kunstiteoses või elu õppetunnis peituvad), sest ma ei tea ühtegi teist romaani või eksistentsiaalse filosoofia alast tööd, mis muudaks kütkestavamaks hea väite elu elamise võimalikkusest maailmas, kus Jumal on surnud ja kus väärtusi ei põhjusta inimesest väljaspool seisev moraalne süsteem. The Plague on minu jaoks peaaegu veenev. Peaaegu, aga mitte täiesti. Seda sellepärast, et teose The Plagu intellektuaalses süsteemis esinevad samad küsimused kui Sartre'i essees Existentialism.
Miks peaks elu jaatamine, nagu dr Rieux ja Jean Tarrou seda näevad, olema hea ja Cottardi teenimine katku pealt halb?
Miks peaks vana hispaanlase nihilistlik reaktsioon olema vähem õige kui dr Rieux' positiivne tegutsemine? Tõsi, meie inimlik tundmus kallutab meid Rieux' ja Tarrou' poolt. Aga me tunnistame, et vana hispaanlane ei ole oma arvamuses üksi. Kellel on siis õigus? Neid, kes hoidavad vana hispaanlase poole, ei veena ei Camus ega ükski lugeja, kes hoiab Rieux' poole, sest ilma välise moraalse viitepunktita ei ole arutlusel ühist alust. On lihtsalt üks veendumus teise vastu. The Plague on traditsiooniliste moraaliväärtustega inimestele külgetõmbav mitte sellepärast, et Camus pakuks nendele väärtustele alust, vaid sellepärast, et ta neid jätkuvalt jaatab, hoolimata sellest, et neil ei ole alust. Paraku ei ole jaatusest küllalt. Selle vastu võib asetada vastupidise jaatuse.

Kui kaugel nihilismist kaugemale?

Kas ateistlik eksistentsialism ületab nihilismi? Ta kindlasti püüab seda teha - kire ja veendumusega. Siiski ei õnnestu tal anda viitepunkti moraalile, mis ulatuks kaugemale üksikisikust. Põhistades inimese tähtsusele subjektiivsuses, asetab ta selle reaalsusest eraldiseisvasse valdkonda. Objektiivne maailm tungib aga jätkuvalt sisse: surm - alati olemasolev võimalus, lõplik paratamatus - teeb lõpu kõigile tähendustele, mis muidu võiksid olla võimalikud. See sunnib eksistentsialisti aina jaatama ja jaatama; koos jaatuste lõppemisega lõpeb ka autentne eksistents.
Vastates just sellele vastuväitele inimliku väärtuse võimalikkuse kohta, nõustub H. J. Blackham argumendi tingimustega. Surm lõpetab tõepoolest kõik. Aga iga inimelu on rohkem kui ta ise, sest ta tuleb inimkonna minevikust ja mõjutab inimkonna tulevikku. Enamgi veel, "iga inimliku kujutluse ülesehituses on taevas ja on põrgu."29 "See tähendab," ütleb Blackham, et "ma olen oma kogemuse autor."30 Pärast kõigi nende vastuväidete esiletoomist taganeb Blackham solipsismi. Ja just seal näivad minu arust lõppevat kõik püüded luua eetikat ateistliku eksistentsialismi seisukohast.
Ateistlik eksistentsialism läheb nihilismist kaugemale vaid selleks, et jõuda solipsismini: üksildane mina, kes eksisteerib kaheksakümmend ja seitse aastat (kui ta varem katku ei nakatu) ja lakkab siis olemast. Palju ütleksid, et see ei tähenda üldse nihilismist kaugemale minekut, vaid ainult väärtuseks kutsutud maski kasutamist, mille surm ära võtab.

Järgneb...


Veel raamatutest